Forum Mettâ

[cgigi2]

Le grand récit du gai savoir
(Mahāvedallasuttaṁ n° 43)
Parmi les moines experts en paṭisambhidā ("discrimination" Visud XIV 21), le vénérable
Mahākoṭṭhita fut reconnu comme le plus éminent. Cette sorte de discernement incluait la
connaissance des causes, celle des effets, leur formulation exacte, et la connaissance des
diverses connaissances avec leurs domaines d'application et leurs rôles respectifs.
Pendant la journée qui avait précédé le dialogue rapporté ici, le vénérable s'était posé les
questions que relate ce récit, les avait résolues, et il voulut ensuite les mettre en commun
avec le vénérable Sāriputta, le meilleur des disciples du Maître.
Ainsi ai-je entendu.
En ce temps-là le Seigneur séjournait près de Sâvatthi, dans le parc Anâthapiṇḍika du
bois Jéta.
Le vénérable Kotthita le Grand, étant sorti de sa retraite (l'absorption dans le Fruit, Visud
XXII 15), se rendit auprès du vénérable Sâriputta. En arrivant, il échangea des paroles
courtoises avec le vénérable Sâriputta, et il conclut leur dialogue aimable et mémorable en
s'asseyant convenablement. Une fois bien assis, le vénérable Kotthita demanda au vénérable
Sâriputta :
– Peu sagace (duppañño), mon ami, on dit peu sagace. Dans quel cas dit-on peu sagace ?
– Quand on ne connaît pas avec sagacité, mon ami. Celui qui ne connaît pas avec
sagacité, on le dit peu sagace. Que ne connaît-il pas avec sagacité ? Il ne connaît pas avec
sagacité “ceci est désagrément”, il ne connaît pas avec sagacité “cela est l'origine du
désagrément”, il ne connaît pas avec sagacité “voici la cessation du désagrément”, il ne
connaît pas avec sagacité “tel est le chemin qui mène à la cessation du désagrément”. Il ne
connaît pas ceci ou cela avec sagacité, voilà pourquoi on le dit peu sagace.
– Bien, mon ami. Le vénérable Kotthita fut satisfait des paroles du vénérable Sâriputta et
il s'en réjouit.
Puis il lui posa une autre question :
– Sagace (paññavā), mon ami, on dit sagace. Pourquoi dit-on sagace ?
– Parce qu'on connaît avec sagacité, mon ami. Celui qui connaît avec sagacité, on le dit
sagace 1 . Que connaît-il avec sagacité ? Il connaît avec sagacité “ceci est désagrément”, il
connaît avec sagacité “cela est l'origine du désagrément”, il connaît avec sagacité “voici la
cessation du désagrément”, il connaît avec sagacité “tel est le chemin qui mène à la
cessation du désagrément”. Il connaît avec sagacité, voilà pourquoi on le dit sagace.
– Conscience (viññāṇaṁ), mon ami, on parle de conscience. Pourquoi dit-on conscience ?
– On est conscient, mon ami. Comme on est conscient, on parle de conscience. De quoi
est-on conscient ? On est conscient de l'agréable, on est conscient du désagréable, on est
conscient du ni-désagréable-ni-agréable. On en est conscient, voilà pourquoi on parle de
conscience.
– Et ces choses, mon ami, que sont la connaissance sagace et la conscience, sont-elles
unies ou dissociées ? Si on les discerne de façon répétée, peut-on y remarquer une
différence (quant à leur objet, leur support, leur début ou leur fin) ?
– Ces choses, mon ami, que sont la connaissance sagace et la conscience sont unies, non
dissociées. Et si on les discerne de façon répétée, on ne peut y noter aucune différence. Ce
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1 Ne sont considérés comme sagaces que ceux qui ont atteint au moins le chemin d'entrée dans le courant.
Ceux qui n'y sont pas arrivés sont appelés peu sagaces. La suite du récit ne concerne que les premiers.
que l'on connaît avec sagacité, on en est conscient. Ce dont on est conscient, on le connaît
avec sagacité. Ces choses sont donc unies et non dissociées. On ne peut y trouver aucune
différence, même si on les distingue encore et encore.
– Mais en quoi la connaissance sagace et la conscience, mon ami, ces choses qui sont
unies et non dissociées, diffèrent-elles ?
– La sagacité doit être cultivée alors que la conscience doit être pleinement connue, voilà
ce en quoi elles diffèrent 2.
– Ressenti (vedanā), mon ami, on parle de ressenti. Quand parle-t-on de ressenti ?
– On ressent, mon ami. Quand on ressent, on parle de ressenti. Et que ressent-on ? On
ressent l'agréable, on ressent le désagréable, on ressent le ni-désagréable-ni-agréable. On le
ressent, on parle donc de ressenti.
– Perception (saññā), mon ami, on dit perception. Pourquoi dit-on perception ?
– On perçoit, mon ami. Quand on perçoit, on parle de perception. Que perçoit-on ? On
perçoit le bleu, on perçoit le jaune, on perçoit le rouge, on perçoit le blanc 3. On les perçoit,
on dit donc perception.
– Et ces choses, mon ami, que sont le ressenti, la perception et la conscience, sont-elles
unies ou dissociées ? Et si on les distingue de façon répétée, peut-on y noter une différence ?
– Ces choses, mon ami, que sont le ressenti, la perception et la conscience, sont unies,
non dissociées. Et si on les discerne encore et encore, on ne peut y trouver aucune
différence. Car ce qu'on ressent, on le perçoit, et ce qu'on perçoit, on en est conscient. Ces
choses sont donc unies, non dissociées, on ne peut y voir aucune différence, même si on les
distingue à maintes reprises.
– Que peut-on connaître, mon ami, grâce à une conscience mentale (manoviññāṇaṁ) bien
purifiée qui s'est retirée des cinq facultés ?
– Avec une conscience mentale bien purifiée, délivrée des cinq facultés, on peut connaître
le domaine de l'espace infini – “infini est l'espace”, le domaine de la conscience infinie –
“infinie est la conscience”, et le domaine du néant – “il n'y a rien”.
– Avec quoi, mon ami, peut-on connaître sagacement une chose à connaître (neyyaṁ
dhammaṁ) ?
– Une chose à connaître, mon ami, on peut la connaître sagacement avec l'oeil de la
sagacité 4.
– A quoi sert la sagacité, mon ami ?
– La sagacité a pour but de connaître directement (abhiññā), de connaître pleinement
(pariññā) et d'éliminer (pahāna).
– Combien de conditions faut-il remplir, mon ami, pour que la vision juste se manifeste ?
– Il y a deux conditions, mon ami, pour que la vision juste apparaisse : la proclamation
(de la méthode) par quelqu'un autre et la considération judicieuse. Telles sont les deux
conditions pour que la vision juste se réalise.
– Combien de facteurs, mon ami, soutiennent la vision juste quand elle apporte (lors du
chemin d'Accomplissement) le Fruit de la délivrance spirituelle, les bienfaits de ce Fruit, le Fruit
de la délivrance sagace et les bienfaits de ce Fruit ?
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2 Paññā et viññāṇaṁ sont deux manières de connaître. La deuxième accompagne la supravoyance, vipassanā,
et prend en compte les caractères temporaire, insatisfaisant et impersonnel de toutes choses, l'accent étant
mis ici sur le type de ressenti. Paññā voit en plus les antécédents tels que l'origine du désagrément et le
chemin qui mène à l'Arrêt. Ces deux formes de connaissance existent chez les personnes sagaces alors que
les gens ordinaires n'ont habituellement ni l'une ni l'autre.
Doit être développée, bhāvetabba, lors du chemin. Doit être pleinement connue, pariññeyya, pendant
vipassanā. Les 3 sortes de pleine connaissance se trouvent détaillées en Visud XX 3-4.
3 Ceci concerne plus particulièrement les personnes qui ont choisi une couleur comme objet de pratique.
4 Paññācakkhunā. Il y a 2 sortes de sagacité, celle liée à la concentration a le rôle d'action et d'absence de
confusion, et celle associée à vipassanā pénètre les caractères temporaire, insatisfaisant et conditionné de
l'objet considéré.
– Cinq facteurs, mon ami, soutiennent la vision juste quand elle apporte ces quatre
qualités. La vision est alors soutenue par un comportement discipliné, par l'écoute (des
instructions), par les conversations (qui permettent d'écarter les obstacles à la pratique), par la
quiétude (samatha) et la supravoyance (vipassanā). Tels sont les cinq facteurs qui aident la
vision juste à produire le Fruit de la délivrance spirituelle, les bienfaits de ce Fruit, le Fruit
de la délivrance sagace et les bienfaits de ce Fruit.
(Ceci valait pour les personnes sagaces, mais les autres n'échappent pas à l'existence, ce qui amène
la question suivante)
– Combien de formes d'existence y a-t-il, mon ami ?
– Il y a trois formes d'existence : les existences sensorielles (autant les activités qui mènent à
ce type d'existence que les ensembles-saisis ainsi produits), les existences avec formes physiques (non
perçues par les sens grossiers) et les existences non physiques.
– Comment de nouvelles existences en viennent-elles à se produire, mon ami ?
– Pour les êtres qui sont empêtrés dans l'aveuglement et enchaînés par les désirs, la
jouissance ici et là (des apparences, des sons, des odeurs, etc.) produit de nouvelles existences.
– Et comment, mon ami, n'y a-t-il plus production de nouvelles existences dans l'avenir ?
– Si on se défait de l'aveuglement, si on produit l'expérience (du chemin d'Accomplissement)
et stoppe les désirs, il n'y a plus production de nouvelles existences à l'avenir.
(Pour le moine doublement délivré, ubhatobhāgavimutto, qui s'absorbe de temps à autre dans l'Arrêt,
le premier jhāna sert de base à cette absorption, d'où la question suivante)
– En quoi consiste le premier jhâna, mon ami ?
– Ici, mon ami, c’est seulement en s’isolant du sensoriel, en s’isolant des agents
pernicieux, que le moine accède au premier jhâna – lequel comporte prise-ferme et
application-soutenue et consiste en un ravissement-félicité né de l’isolement –, et qu’il y
demeure. Voilà ce qu'on nomme premier jhâna.
– Combien de facteurs comporte le premier jhâna, mon ami ?
– il y en a cinq, mon ami : pour un moine qui a atteint le premier jhâna, il y a la prise
ferme (vitakka), l'application soutenue (vicāra), le ravissement (pīti), la félicité (sukhaṁ) et la
concentration d'esprit (cittekaggatā). Voilà les facteurs du premier jhâna.
– Et dans le premier jhâna, mon ami, combien y a-t-il de facteurs éliminés et combien de
facteurs présents ?
– Il y a cinq facteurs éliminés et cinq facteurs présents dans le premier jhâna. Pour
atteindre le premier jhâna, le moine a dû éliminer le désir sensoriel, l'aversion,
l'engourdissement et torpeur, l'agitation et inquiétude, et l'incertitude, alors que sont présents
la prise ferme, l'application soutenue, le ravissement, la félicité et la concentration d'esprit.
Voilà les facteurs du premier jhâna. Tels sont les cinq facteurs éliminés et les cinq facteurs
présents dans le premier jhâna.
– Il y a, mon ami, ces cinq facultés qui ont des domaines et des champs d'action différents
et qui n'empiètent pas sur le domaine l'une de l'autre, à savoir la faculté de l'oeil, celle de
l'oreille, celle du nez, celle de la langue et celle du corps. Vers quel recours ces cinq facultés
vont-elles ? Et qui bénéficie de leurs domaines et champs d'action ?
– Il y a bien, mon ami, ces cinq facultés qui ont des domaines et des champs d'action
différents et qui n'empiètent pas sur le domaine l'une de l'autre, à savoir les faculté de l'oeil,
de l'oreille, du nez, de la langue et du corps. Ces cinq facultés s'en remettent à la faculté de
connaître (manas, au moment des impulsions, javana, Visud XIV 121), cette même faculté cognitive
qui bénéficie de leurs domaines et champs d'action.
– Il y a donc ces cinq facultés, mon ami. Sur quoi s'appuient-elles (elles qui disparaissent
pendant l'absorption d'arrêt et réapparaissent ensuite, Visud XXIII 16) ?
– Ces cinq facultés, mon ami, persistent en s'appuyant sur la vie (āyu).
– Et sur quoi s'appuie la vie, mon ami ?
– La vie perdure en s'appuyant sur la chaleur (usmā).
– Et sur quoi s'appuie la chaleur ?
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– La chaleur persiste en s'appuyant sur la vie.
– Nous venons d'entendre, mon ami, cette parole du vénérable Sâriputta : la vie persiste
en s'appuyant sur la chaleur. Et voilà que nous entendons maintenant : la chaleur persiste en
s'appuyant sur la vie. Comment faut-il voir le sens de ces propos ?
– Je vais te donner une comparaison, mon ami, car certains hommes sagaces
comprennent grâce à une image. Quand une lampe à huile brûle, la lumière n'existe pas sans
flamme, et la flamme ne se manifeste pas sans lumière. De même, la vie ne dure pas sans
chaleur, et la chaleur ne persiste pas sans la vie.
– Les fonctions vitales, mon ami, sont-elles des choses ressenties ? Ou bien les fonctions
vitales sont-elles différentes du ressenti ?
– Les fonctions vitales ne sont pas des choses ressenties, elles en sont différentes. Si elles
étaient la même chose, on n'observerait aucune sortie de l'arrêt des perceptions et du ressenti
chez le moine qui s'est absorbé dans cet état. Mais puisqu'elles sont différentes, l'émergence
de l'absorption dans l'arrêt des perceptions et du ressenti peut se produire.
– Combien de choses faut-il éliminer, mon ami, pour que le corps soit abandonné,
délaissé et comateux comme une bûche sans volonté ?
– Pour cela, mon ami, il faut éliminer trois choses : la vie, la chaleur et la conscience.
– En quoi diffèrent, mon ami, un mort qui a fait son temps et un moine qui s'est absorbé
dans l'arrêt des perceptions et du ressenti ?
– Chez un mort qui a fait son temps, mon ami, les activités physiques sont stoppées,
calmées, ainsi que les activités verbales et mentales, la vie est entièrement détruite, la
chaleur éteinte et les facultés tout à fait brisées. Et chez un moine qui s'est absorbé dans
l'arrêt des perceptions et du ressenti, les activités physiques sont stoppées, calmées, ainsi
que les activités verbales et mentales, mais la vie n'est pas complètement détruite, la chaleur
n'est pas éteinte et les facultés restent vives.
– Combien de conditions faut-il, mon ami, pour arriver à la délivrance spirituelle ni
désagréable ni agréable ?
– Il y a quatre conditions, mon ami, pour atteindre cette délivrance : par l’élimination du
plaisir et l’élimination de la douleur, par la disparition antérieure des satisfactions et des
insatisfactions, le moine accède au quatrième jhâna, ni désagréable ni agréable, qui consiste
en pureté de la vigilance par le regard-neutre, et il y demeure. Il faut remplir ces quatre
conditions pour atteindre la délivrance spirituelle ni désagréable ni agréable.
– Combien de conditions faut-il remplir, mon ami, pour arriver à la délivrance spirituelle
sans signe (dépourvue d'objets tels qu'apparences, sons, etc.) ?
– Il y a deux conditions pour atteindre cette délivrance : ne prêter attention à aucun signe
(nimitta) et prêter attention à l'élément sans signe (le Dénouement, nibbāna).
– Et combien de conditions, mon ami, pour que dure la délivrance spirituelle sans signe ?
– Il faut remplir trois conditions pour cela : ne prêter attention à aucun signe, prêter
attention à l'élément sans signe, et s'être préparé antérieurement (en décidant au préalable de la
durée de l'absorption). Ce sont les trois conditions à remplir pour que dure la délivrance
spirituelle sans signe.
– Combien de conditions, mon ami, pour émerger de la délivrance spirituelle sans signe ?
– Il y a deux conditions à cela : prêter attention à tous les signes et ne pas prêter attention
à l'élément sans signe. Voilà les deux conditions pour émerger de cette délivrance.
– La délivrance spirituelle illimitée, mon ami, la délivrance spirituelle dans le néant, la
délivrance spirituelle dans la vacuité et la délivrance spirituelle sans signe sont-elles des
choses différentes avec des appellations différentes, ou correspondent-elles à un seul état
sous des noms différents ?
– Ces quatre délivrances spirituelles, mon ami, sont d'une certaine manière différentes
avec des appellations différentes, mais d'une autre façon elles désignent un même état sous
des noms divers.
« De quelle manière représentent-elles des états différents avec des noms différents ? Le
moine diffuse dans une direction un état d'esprit plein de bienveillance... de pitié... de joie...
de regard-neutre, et il maintient cette attitude. De même dans la deuxième direction. De
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même dans la troisième. De même dans la quatrième. Et aussi en haut, en bas en travers,
partout, envers tous comme envers lui-même, dans le monde entier. L'état d'esprit qu'il
diffuse, accompagné de regard-neutre, est ample, magnifié, incommensurable, amical et
satisfait. Voilà ce qu'on appelle délivrance spirituelle illimitée.
« En quoi consiste la délivrance spirituelle dans le néant ? En transcendant totalement le
domaine de la conscience infinie, le moine accède au domaine du néant - “il n'y a rien” - et
il y demeure. Telle est la délivrance spirituelle dans le néant.
« Qu'est donc la délivrance spirituelle dans la vacuité ? Un moine est allé dans la
solitude, au pied d'un arbre ou dans un logis vide, il réfléchit : “Ceci est vide de moi et de
mien”. Telle est la délivrance spirituelle dans la vacuité.
« A quoi se rapporte la délivrance spirituelle sans signe ? Sans prêter attention à aucun
signe, le moine accède à la concentration spirituelle sans signe et y demeure. Voilà en quoi
consiste la délivrance spirituelle sans signe.
« De cette façon, les délivrances spirituelles sont différentes avec des noms différents 5.
« Et en quoi, mon ami, désignent-elles un même état sous des noms différents ?
« L'attachement est une limite, l'aversion est une limite, l'illusion est une limite. Chez un
moine qui a détruit les contaminations (āsava), ces défauts sont éliminés, éradiqués,
totalement détruits, ils ne peuvent produire de nouvelles existences ni réapparaître dans
l'avenir. Parmi les délivrances spirituelles illimitées 6 , celle qui est inébranlable (le Fruit de
l'Accomplissement) est déclarée la meilleure, et elle est vide d'attachement, vide d'aversion et
vide d'illusion.
« L'attachement est quelque chose, l'aversion est quelque chose, l'illusion est quelque
chose. Chez un moine qui a détruit les contaminations, ces défauts sont éliminés, éradiqués,
totalement détruits, ils ne peuvent produire de nouvelles existences ni réapparaître dans
l'avenir. Parmi les délivrances spirituelles dans le néant 7 , celle qui est inébranlable est
déclarée la meilleure, et elle est vide d'attachement, vide d'aversion et vide d'illusion.
« L'attachement est un signe, l'aversion est un signe, l'illusion est un signe. Chez un
moine qui a détruit les contaminations, ces défauts sont éliminés, éradiqués, totalement
détruits, ils ne peuvent produire de nouvelles existences ni réapparaître dans l'avenir. Parmi
les délivrances spirituelles sans signe 8 , celle qui est inébranlable est déclarée la meilleure,
et elle est vide d'attachement, vide d'aversion et vide d'illusion.
« Voilà de quelle manière les délivrances spirituelles sont identiques 9 sous des noms
différents. »
Ainsi parla le vénérable Sâriputta. Le vénérable Kotthita le Grand fut satisfait de ses
paroles et il s'en réjouit.
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5 Différences : la délivrance illimitée relève de la sphère physique pure, elle a tous les êtres pour objet. Le
néant se trouve dans la sphère non physique avec un objet indicible. La vacuité porte sur la sphère sensorielle
avec les saṅkhāra pour objets, et le mot vacuité vise ici vipassanā. Le sans-signe est supramondain avec
nibbāna pour objet.
6 Les 4 brahmavihāra, les 4 chemins et les 4 Fruits.
7 Le domaine du néant, les 4 chemins et les 4 Fruits.
8 Vipassanā, les 4 domaines non physiques, les 4 chemins et les 4 Fruits.
9 Illimité, néant, vacuité et Sans-signe sont aussi des noms du Dénouement.
Le petit récit du gai savoir
(Cūḷavedallasuttaṁ n° 44)
Visākha était le mari de Dhammadinnā.
Quand Gotama fut devenu Bouddha et eut lancé la roue du Dhamma, il se rendit avec ses
disciples à Uruvela où il instruisit de nombreux "porteurs de chignon". Puis il poursuivit
jusqu'à Rājagaha avec ses premiers disciples qui avaient déjà atteint l'Accomplissement. Le
grand roi Bimbisāra vint le voir avec une suite nombreuse, et le Bouddha leur indiqua le
Dhamma. Une partie des assistants se déclarèrent fidèles laïcs. Certains, comme le roi et
Visākha, atteignirent le Fruit de l'entrée dans le courant. Ayant écouté une autre fois
l'enseignement, Visākha se trouva établi dans le Fruit du chemin sans retour.
Puis il rentra chez lui. D'habitude, il regardait tout autour, souriait, était joyeux, mais cette
fois-ci il revint, les facultés apaisées et l'esprit calme. Dhammadinnā remarqua son
comportement inhabituel. “Que se passe-t-il ?” se demanda-t-elle. Elle l'accueillit en haut
des marches et lui tendit la main, mais Visākha retira la sienne. L'épouse pensa qu'elle en
apprendrait plus à l'heure du dîner. Ils mangeaient habituellement ensemble, mais ce soir-là
Visākha resta de son côté à la façon d'un moine pratiquant. Dhammadinnā pensa en savoir
plus au coucher. Mais Visākha n'entra pas dans la chambre, il veilla dans une autre pièce
avant de s'étendre sur une litière qu'il avait fait installer. Elle se demanda s'il désirait
quelqu'un d'autre, ou si un briseur de ménages avait sévi, à moins qu'elle n'ait elle-même
quelque défaut. Elle était très triste. Après un jour ou deux, comme elle ne savait toujours
pas de quoi il retournait, elle alla voir Visākha à une heure inhabituelle. Celui-ci lui
demanda :
– Pourquoi viens-tu en dehors de l'heure ?
– Tu n'es plus comme avant, noble fils. As-tu un désir ailleurs ?
– Non, Dhammadinnā.
– Quelque briseur de couples a-t-il agi ?
– Non plus.
– Ceci étant, aurais-je un défaut ?
– Pas davantage.
– Alors pourquoi ne converses-tu même plus avec moi comme il serait normal ?
Visākha réfléchit. La réalité supramondaine est une lourde charge car on ne peut l'exprimer.
Mais s'il ne disait rien, Dhammadinnā aurait le coeur brisé et pourrait mettre fin à ses jours.
Il lui dit :
– Dhammadinnā, j'ai entendu l'enseignement du Maître, j'ai atteint la réalité supramondaine,
et dans ce cas les actions mondaines ne conviennent plus. Nous possédons quatre-vingt koṭi,
quarante à toi et quarante à moi. Si tu le veux, tu demeureras ici en tant que maîtresse de
maison comme si tu étais ma mère ou ma soeur, et je subsisterai seulement de la nourriture
que tu voudras bien me donner. Sinon, prends toute la fortune, retourne dans ta famille, et si
tu as un désir ailleurs, je te soutiendrai comme si tu étais ma soeur ou ma fille.
Dhammadinnā pensa qu'un homme ordinaire ne parlerait pas ainsi, il avait certainement
pénétré la réalité supramondaine. Elle lui demanda :
– Cette réalité n'est-elle accessible qu'aux hommes, ou aussi aux femmes ?
– Tous ceux qui s'engagent sur cette voie en reçoivent le bénéfice s'ils ont les qualités
requises.
– S'il en est ainsi, permets que je m'y engage.
– Accepté, noble dame. Moi aussi je désire suivre cette voie. Allons voir le roi Bimbisāra.
Dhammadinnā dit au roi qu'elle voulait devenir nonne. Le roi fournit un palanquin en or et
la quantité de nourriture nécessaire pour toute la ville. Puis Visākha fit en sorte que
Dhammadinnā fut baignée dans une eau parfumée, ornée de bijoux, installée dans le
palanquin entouré par ses connaissances et emmenée ainsi jusqu'à la résidence des nonnes.
Là, il demanda qu'elle fût ordonnée nonne, en ajoutant qu'il n'y avait aucun obstacle à cela
car c'était par conviction que Dhammadinnā voulait devenir nonne. Une confirmée instruite
décrivit à Dhammadinnā la pratique cheveux-poils-ongles-dents-peau, lui rasa les cheveux
et l'ordonna. Visākha en fut très heureux. Il salua et partit. Après cette journée il fut vénéré
dans la ville au point qu'il ne put trouver l'occasion pour devenir ascète, il resta laïc.
Quand à Dhammadinnā, elle trouva des instructrices, s'éloigna de Rājagaha et se fit
expliquer une pratique adéquate à laquelle elle se consacra. Elle n'eut pas à peiner
longtemps pour atteindre l'Accomplissement, grâce au voeu qu'elle avait émis des éons
auparavant en présence du confirmé Sujāta, grand disciple du Bouddha Padumattara. Elle
décida ensuite de revenir à la capitale avec les nonnes, lesquelles pourraient y obtenir
facilement les soutiens vitaux. De plus, ses connaissances pourraient accumuler du mérite.
Visākha sut que Dhammadinnā était de retour. Elle était vite partie après son ordination et
revenait au bout de peu de temps. Pourquoi ? Il se rendit au monastère pour voir
Dhammadinnā mais n'osa pas lui demander directement si elle était heureuse.
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Ainsi ai-je entendu.
En ce temps-là le Seigneur séjournait, près de Rājagaha, au Repas des Ecureuils dans
le Bois de Bambous.
Visākha alla trouver la nonne Dhammadinnā. Il la salua en arrivant et s'assit
convenablement. Une fois bien assis, il lui demanda :
– La personne (sakkāya), noble soeur, on parle de la personne. Qu'est-ce que le Seigneur
appelle la personne ?
– Ce sont les cinq ensembles saisis, ami Visākha, que le Seigneur appelle la personne, à
savoir l'ensemble des aspects physiques saisis, l'ensemble des ressentis saisis, l'ensemble
des perceptions saisies, l'ensemble des composants saisis et l'ensemble des consciences
saisies. Ces cinq ensembles saisis, voilà ce que le Seigneur appelle la personne.
– Bien, noble soeur. Visākha fut satisfait des paroles de la nonne Dhammadinnā et s'en
réjouit. Puis il lui posa une autre question :
– Origine de la personne, noble soeur, on dit origine de la personne. Quelle origine de la
personne énonce le Seigneur ?
– La soif qui cause de nouvelles existences, ami Visākha, accompagnée d'attachement à
la jouissance et trouvant son plaisir ici et là, à savoir la soif sensorielle, la soif d'existence et
la soif de disparition, voilà ce que le Seigneur désigne comme origine de la personne.
– Arrêt de la personne, noble soeur, on parle de l'arrêt de la personne. Quel arrêt de la
personne enseigne le Seigneur ?
– Arrêt sans reste de cette soif, ami Visākha, renoncement, lâcher prise, délivrance, nonadhérence,
voilà ce que le Seigneur enseigne comme arrêt de la personne.
– Chemin qui mène à l'arrêt de la personne, noble soeur, on parle du chemin qui mène à
l'arrêt de la personne. Quel chemin décrit le Seigneur dans ce cas ?
– Le Seigneur, ami Visākha, énonce l'octuple chemin pur qui conduit à l'arrêt de la
personne, à savoir vision juste, dessein juste, parole juste, action juste, mode de subsistance
juste, effort juste, vigilance juste et concentration juste.
– Est-ce la saisie (upādāna) elle-même, noble soeur, qui représente les cinq ensembles
saisis (upādānakkhandhā) ou se trouve-t-elle en dehors d'eux ?
– La saisie, ami Visākha, ne se confond pas avec les cinq ensembles saisis et ne se trouve
pas en dehors d'eux, attendu que l'attirance-attachement pour les cinq ensembles en
représente la saisie.
– En quoi consiste la croyance à la personne, noble soeur ?
– Ici, ami Visākha, un être ordinaire, ignorant, qui ne peut voir les Purs, qui ne peut
connaître la réalité pure et qui n’est pas éduqué à la réalité pure, qui ne peut voir les Grands
Hommes, qui ne peut connaître la réalité des Grands Hommes et qui n’est pas éduqué à la
réalité des Grands Hommes, contemple le physique comme étant lui, ou lui comme ayant un
physique, ou le physique comme étant en lui, ou lui comme étant dans le physique 10 . Il
contemple le ressenti comme étant lui, ou lui comme ayant un ressenti, ou le ressenti
comme étant en lui, ou lui comme étant dans le ressenti. Il contemple la perception comme
étant lui, ou lui comme ayant une perception, ou la perception comme étant en lui, ou lui
comme étant dans la perception. Il contemple les composants comme étant lui, ou lui
comme ayant des composants, ou les composants comme étant en lui, ou lui comme étant
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10 Il contemple le physique comme étant lui : “Le physique est moi, je suis le physique, il n'y a pas de
différence entre les deux, ils sont semblables à la flamme et à la lumière d'une lampe à huile”. Lui comme
ayant un physique : comme l'arbre qui a une écorce. Le physique étant en lui : tel le parfum dans la fleur. Lui
dans le physique : comme le joyau dans l'écrin.
dans les composants. Il contemple la conscience comme étant lui, ou lui comme ayant une
conscience, ou la conscience comme étant en lui, ou lui comme étant dans la conscience 11.
Voilà en quoi consiste la croyance à la personne.
– Et comment, noble soeur, n'y a-t-il pas de croyance à la personne ?
– Ici, ami Visākha, un disciple pur et instruit, qui voit les Purs, qui connaît la réalité pure,
qui est éduqué à la réalité pure, qui voit les Grands Hommes, qui connaît la réalité des
Grands Hommes, qui est éduqué à la réalité des Grands Hommes, ne contemple pas le
physique comme étant lui, ni lui comme ayant un physique, ni le physique comme étant en
lui, ni lui comme étant dans le physique. Il ne contemple pas le ressenti comme étant lui, ni
lui comme ayant un ressenti, ni le ressenti comme étant en lui, ni lui comme étant dans le
ressenti. Il ne contemple pas la perception comme étant lui, ni lui comme ayant une
perception, ni la perception comme étant en lui, ni lui comme étant dans la perception. Il ne
contemple pas les composants comme étant lui, ni lui comme ayant des composants, ni les
composants comme étant en lui, ni lui comme étant dans les composants. Il ne contemple
pas la conscience comme étant lui, ni lui comme ayant une conscience, ni la conscience
comme étant en lui, ni lui comme étant dans la conscience. Voilà comment il n'y a pas de
croyance à la personne.
– Quel est, noble soeur, l'octuple chemin pur ?
– Voici ce qu'est l'octuple chemin pur, ami Visākha : vision juste, dessein juste, parole
juste, action juste, mode de subsistance juste, effort juste, vigilance juste et concentration
juste.
– Cet octuple chemin pur, noble soeur, est-il conditionné 12 ou non ?
– Il est conditionné, ami Visākha.
– Les trois ensembles sont-ils inclus dans l'octuple chemin pur, noble soeur ? Ou est-ce
l'octuple chemin pur qui est inclus dans les trois ensembles ?
– Les trois ensembles, ami Visākha, ne sont pas inclus dans l'octuple chemin pur, mais
c'est l'octuple chemin pur qui est inclus dans les trois ensembles. Juste parole, juste action et
juste mode de vie sont inclus dans l'ensemble des comportements disciplinés, juste effort,
juste vigilance et juste concentration sont compris dans l'ensemble des concentrations, juste
vision et juste dessein font partie de l'ensemble des sagacités.
– Que sont, noble soeur, la concentration, les signes de la concentration, le cadre de la
concentration et la culture de la concentration ?
– La concentration, ami Visākha, n'est autre que la focalisation de l'attention sur un point
unique, les signes de la concentration consistent en quatre vigilances (satipaṭṭhāna), le cadre
de la concentration est formé par quatre efforts justes (sammappadhāna), et la culture de la
concentration revient à se consacrer à ces choses et à beaucoup les développer.
– Combien de composants (saṅkhārā) y a-t-il, noble soeur ?
– Il y a trois sortes de composants, ami Visākha, les composants physiques, les
composants verbaux et les composants mentaux.
– Quels sont les composants physiques, noble soeur, quels sont les composants verbaux et
les composants mentaux ?
– Les inspirs-expirs, ami Visākha, sont des composants physiques, les prises-soutenues
(vitakkavicārā) des composants verbaux, mais les perceptions et les types de ressenti des
composants mentaux.
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11 Quand on voit le physique comme étant soi, on n'imagine qu'un physique pur. Se voir comme ayant un
physique, comme étant dans le physique ou le physique comme étant en soi, et voir ressenti, perception,
composants ou conscience comme étant soi : ces sept cas impliquent qu'on se croit non physique. Dans les
douze autres cas, on peut s'imaginer physique ou non.
Se voir comme physique, ressenti, perception, composants ou conscience, suppose qu'on se croit
temporaire ; éternel dans les autres cas.
12 Saṅkhata : pensé, préparé, créé, conditionné.
– Pourquoi, noble soeur, les inspirs-expirs sont-ils des composants physiques, pourquoi
les prises-soutenues des composants verbaux, et pourquoi les perceptions et les types de
ressenti sont-ils des composants mentaux ?
– Inspirs et expirs, ami Visākha, ces choses corporelles sont rattachées au physique, on
les appelle donc composants physiques. On saisit d'abord (les idées) et on les tient avant de
moduler la voix, les prises-soutenues sont donc des composants verbaux. Perceptions et
types de ressenti, ces facteurs mentaux sont rattachés au mental, on les appelle donc
composants mentaux.
– Comment, noble soeur, s'absorbe-t-on dans l'arrêt des perceptions et du ressenti ?
– Un moine qui s'absorbe dans l'arrêt des perceptions et du ressenti, ami Visākha, ne
pense pas “je devrais m'absorber dans l'arrêt des perceptions et du ressenti” ou “je suis en
train de m'y absorber” ou “je suis absorbé dans l'arrêt des perceptions et du ressenti” 13 .
Mais il a développé auparavant un état de conscience qui tend à cette situation (au moment où
il fixe la durée de l'absorption).
– Quels facteurs, noble soeur, sont stoppés en premier chez le moine qui s'absorbe dans
l'arrêt des perceptions et du ressenti : les composants physiques, les composants verbaux ou
les composants mentaux ?
– Cher un tel moine, ami Visākha, les composants verbaux s'arrêtent en premier, puis les
composants physiques, enfin les composants mentaux.
– Comment émerge-t-on de l'absorption dans l'arrêt des perceptions et du ressenti ?
– Un moine qui émerge de cette absorption, ami Visākha, ne pense pas “je devrais
émerger de l'absorption dans l'arrêt des perceptions et du ressenti” ou “je suis en train d'en
émerger” ou “j'en ai émergé”, mais il a développé avant (l'absorption) un état de conscience
qui tend à cette situation.
– Chez un moine qui émerge de l'absorption dans l'arrêt des perceptions et du ressenti,
noble soeur, quels facteurs réapparaissent en premier, les composants physiques, les
composants verbaux ou les composants mentaux ?
– Chez ce moine, ami Visākha, les composants mentaux réapparaissent en premier (au
moment du Fruit, phala), puis les composants physiques, enfin les composants verbaux.
– Combien d'expériences, noble soeur, a le moine qui émerge de l'absorption dans l'arrêt
des perceptions et du ressenti ?
– Il y a là trois expériences, ami Visākha, l'expérience de la vacuité, l'expérience du sanssigne
et l'expérience du sans-envie (suññata, animitta, appaṇihita : 3 appellations de nibbāna, le
Dénouement).
– Vers quoi, noble soeur, incline mentalement le moine qui a émergé de l'absorption dans
l'arrêt des perceptions et du ressenti, vers quoi tend-il, vers quoi penche-t-il ?
– L'esprit de ce moine, ami Visākha, incline à l'Isolement (viveka, un autre nom du nibbāna), il
y tend, il y penche.
– Combien y a-t-il de ressentis, noble soeur ?
– Il y a trois types de ressentis, ami Visākha, les ressentis agréables, les ressentis
désagréables et les ressentis ni désagréables ni agréables.
– Que sont, noble soeur, les ressentis agréables, que sont les ressentis désagréables, que
sont les ressentis ni désagréables ni agréables ?
– Ce qui, ami Visākha, est ressenti physiquement ou mentalement comme agréable et
plaisant est un ressenti agréable. Ce qui est ressenti physiquement ou mentalement comme
désagréable et déplaisant est un ressenti désagréable. Ce qui est ressenti physiquement ou
mentalement comme ni plaisant ni déplaisant est un ressenti ni désagréable ni agréable.
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13 Les deux premières formules concernent des états encore conscients, alors qu'il n'y a plus de conscience
dans la troisième.
– En quoi, noble soeur, les ressentis agréables sont-ils agréables, et en quoi désagréables?
En quoi les ressentis désagréables sont-ils désagréables, et en quoi agréables ? En quoi les
ressentis ni désagréables ni agréables sont-ils agréables, et en quoi désagréables ?
– Les ressentis agréables, ami Visākha, sont agréables tant qu'ils durent, mais
désagréables quand ils cessent. Les ressentis désagréables sont désagréables tant qu'ils
durent, mais agréables quand ils s'arrêtent. La connaissance des ressentis ni désagréables ni
agréables est agréable, et leur méconnaissance désagréable.
– Quelle mauvaise tendance (anusaya), noble soeur, se forme avec les ressentis agréables,
quelle tendance avec les ressentis désagréables, et quelle avec les ressentis neutres ?
– Avec les ressentis agréables, ami Visākha, se forme une tendance à l'attachement, avec
les ressentis désagréables une tendance à l'aversion, avec les ressentis ni désagréables ni
agréables une tendance à l'aveuglement.
– Une tendance à l'attachement, noble soeur, se forme-t-elle avec tous les ressentis
agréables ? Une tendance à l'aversion avec tous les ressentis désagréables ? Une tendance à
l'aveuglement avec tous les ressentis ni désagréables ni agréables ?
– Non, ami Visākha, il ne se forme pas de tendance à l'attachement avec tous les ressentis
agréables, ni de tendance à l'aversion avec tous les ressentis désagréables, ni de tendance à
l'aveuglement avec tous les ressentis neutres.
– Dans les ressentis agréables, noble soeur, que faut-il détruire ? Et que détruire dans les
ressentis désagréables et dans les ressentis ni désagréables ni agréables ?
– Dans les ressentis agréables, ami Visākha, il faut détruire la tendance à l'attachement,
dans les ressentis désagréables la tendance à l'aversion, et la tendance à l'aveuglement dans
les ressentis ni désagréables ni agréables.
– Faut-il détruire, noble soeur, la tendance à l'attachement dans tous les ressentis
agréables ? La tendance à l'aversion dans tous les désagréables ? Et la tendance à
l'aveuglement dans tous les ressentis neutres ?
– Non, ami Visākha, il n'est pas besoin de détruire la tendance à l'attachement dans tous
les ressentis agréables, ni la tendance à l'aversion dans tous les désagréables, ni la tendance
à l'aveuglement dans tous les ressentis ni désagréables ni agréables. Quand un moine, en
s’isolant du sensoriel, en s’isolant des agents pernicieux, accède au premier jhâna – lequel
comporte prise-ferme et application-soutenue et consiste en un ravissement-félicité né de
l’isolement –, et y demeure, il élimine par ce fait la tendance à l'attachement, la tendance à
l'attachement ne s'y forme pas. Mais voici que le moine réfléchit : “Quand pourrai-je
atteindre ce domaine (de l'Accomplissement) que les Purs atteignent à présent et où ils
demeurent, et y demeurer ?” Il crée ainsi une vive aspiration aux délivrances suprêmes, et
de l'insatisfaction se manifeste à cause de cette aspiration (qui n'est pas satisfaite). Grâce à elle
il détruit l'aversion 14, et la tendance à l'aversion ne peut se former là. Et par l’élimination du
plaisir et l’élimination de la douleur, par la disparition antérieure des satisfactions et des
insatisfactions, le moine accède au quatrième jhâna, ni désagréable ni agréable, qui consiste
en pureté de la vigilance par le regard-neutre, et il y demeure. Grâce à cela il détruit
l'aveuglement et, là 15, la tendance à l'aveuglement ne peut plus se former.
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14 Le moine vérifie d'abord que son comportement, son énergie et sa sagacité ont un niveau élevé, puis il
décide de ne plus permettre à l'insatisfaction de se manifester, il fait de gros efforts et atteint le chemin sans
retour, lequel éradique l'aversion.
15 L'aveuglement est bloqué dans le quatrième jhāna, mais il n'est éradiqué que par le chemin
d'Accomplissement que désigne le mot « là ».
– Quelle est la contrepartie, noble soeur, du ressenti agréable ?
– La contrepartie du ressenti agréable, ami Visākha, est le ressenti désagréable.
– Quelle est la contrepartie du ressenti désagréable ?
– La contrepartie du ressenti désagréable est le ressenti agréable.
– Quelle est la contrepartie du ressenti ni désagréable ni agréable ?
– La contrepartie du ressenti ni désagréable ni agréable est l'aveuglement.
– Quelle est la contrepartie de l'aveuglement ?
– La contrepartie de l'aveuglement est la connaissance.
– Quelle est la contrepartie de la connaissance ?
– La contrepartie de la connaissance est la délivrance.
– Quelle est la contrepartie de la délivrance ?
– La contrepartie de la délivrance est le Dénouement.
– Quelle est la contrepartie du Dénouement ?
– Ta question va trop loin, ami Visākha (car le Dénouement n'a pas de contrepartie), il est
impossible de circonscrire les questions le concernant. En effet la vie sainte s'y perd, s'y
termine, s'y achève. Et si tu doutes, ami Visākha, tu pourrais aller trouver le Seigneur, lui en
demander la signification et tu la retiendrais comme le Seigneur te l'expliquerait.
Le laïc Visākha fut satisfait des paroles de la nonne Dhammadinnā et il s'en réjouit. Puis
il se leva, salua la nonne Dhammadinnā et tourna autour d'elle en la gardant à main droite.
* * *
Il se rendit auprès du Seigneur, le salua en arrivant et s'assit convenablement. Une fois
bien assis, le laïc Visākha rapporta au Seigneur toute la conversation qu'il avait eue avec la
nonne Dhammadinnā. Suite à ce récit, le Seigneur dit à Visākha :
– Sage, Visākha, est la nonne Dhammadinnā, la nonne Dhammadinnā a une grande
sagacité. Si tu m'avais interrogé sur ces points, je t'aurais répondu exactement comme la
nonne Dhammadinnā, ceci en est bien la signification, retiens-la ainsi.
Ainsi parla le Seigneur. Le laïc Visākha fut satisfait des paroles du Seigneur et il s'enréjouit.

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avec metta
gigi

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Que tous soient en liaison
Avec les Bouddhas des Trois Temps
Passés, Présents et Futurs,
Ici et Maintenant.